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中文首页 书中日月 汉至唐郊祀制度沿革与郊祀歌辞研究

汉至唐郊祀制度沿革与郊祀歌辞研究


摘要:郊祀祭天是中国古代国家宗教的中心,帝王通过“绝地天通”,获得沟通神圣世界与世俗国家的独占权,以之作为王权合法性的基础和终极来源。汉唐郊祀礼仪经过了复杂的演变过程。汉武帝定郊祀之礼,具有方术和游仙色彩;汉末王莽确定了儒家祭祀体系;魏晋南北朝时期频繁的“告代祭天”成为改朝换代的标志;隋唐时期大型礼书的编纂标志着郊祀制度的最终完善。郊祀仪式中的巫祭乐舞、游仙乐舞、民间俗乐、胡部新声丰富了郊祀乐歌的表现力和艺术性,郊祀乐章与诗篇是祈祷、祝颂等宗教情感的表现,同时也具有一定的娱乐性。


中国古代的郊庙祭仪是国家祭祀体系的中心,经历了从远古到清代的漫长演变过程。“郊”简言之即南郊祀天,北郊祭地,“五郊”祀五帝,另外还有日月、山川、风雨雷电诸祭仪。“庙”即古代皇帝祭祀列祖列宗的宗庙。“帝”在郊天祭仪中指天帝,在宗庙祭仪中则指部落始祖。“帝”在甲骨文中或做束薪形,辞例有四百余版,为“燔柴祭天”之禋祀;或做花蒂形,古音与帝相近之字多有“根基”、“原始”等义,古帝如黄帝、炎帝、帝喾、帝挚等很可能是从始祖之意而称为“帝”的。当然,单从字形上来判断上帝的神格是困难的。西周时代,对上帝的称谓很多,如《大雅·云汉》吴天上帝,《月令》皇天上帝,《尚书·吕刑》、《师询簋》皇帝,《大雅·文王》上帝,《周颂·思文》、《大丰簋》天,《大雅·文王》、《井侯簋》帝,《召诰》、《大克鼎》皇天,《周颂·吴天有成命》昊天等。对上帝、祖先的祭祀专名为“禘祭”,内容复杂,但大要不出祀天、祭祖两类。前者为“外祀”,实际上即殷周时代的郊社之礼;后者为“内祭”,为宗庙之礼。郊社之祀主要为“禋祀”,即升烟祭天,加牲体与玉帛于柴上焚烧,因烟气上达以致其精诚。《尚书·虞书》:“肆类于上帝,禋于六宗,望于山川,遍于群神。”《周颂·维清》:“肇禋”,郑笺:“文王受命,始祭天而征伐也。”《洛诰》:“明禋”,《周礼·大宗伯》:“以禋祀祀昊天上帝。”在祭祀仪式中,周代保存的远古大舞《云门》、《大卷》、《大咸》、《大韶》、《大夏》、《大漤》、《大武》都得到了应用。 殷周祭祀制度对汉唐郊庙仪式具有很大影响。汉唐祭祀礼仪活动具有极强的保守性,对“天神”(即上帝)、“地示”(即后土)及“人鬼”(即“先妣”、“先祖”)的祭祀是汉唐国家祭祀的主要内容,并且逐步定型为南郊祀天、北郊祭地、宗庙享人祖的仪式活动。郊祀仪式中,皇帝自称“天子”,通过“绝地天通”,祭祀天神与祖先,获得沟通神圣世界的独占权和神圣权威,作为王权合法性的基础和终极来源。



一、武帝定郊祀之礼与《郊祀歌

西汉时代的郊祀活动以武帝时代为中心,可分为前武帝时代、武帝时代以及后武帝时代。武帝时代的郊祀活动非常频繁,大致经历了雍(今陕西风翔)郊五畴——甘泉(陕西淳化)汾阴——泰山明堂三个阶段。后武帝时代,雍郊五畴及甘泉汾阴之祀时断时续,经成帝时匡衡、平帝元始年间王莽建言废除,郊祀地点移至长安南北郊,郊祀制度因此最终定型。 据《汉书·郊祀志》记载,当周平王东迁(前771)之时,秦始立为诸侯。秦襄公时,立“西畴”(颜师古注云:“名其祭处日畴”)祭祀“白帝”即少吴之神。后来秦宣公于渭南作“密畴”祭青帝,之后250年,秦灵公于吴阳作“上畴”祭黄帝,作“下畴”祭炎帝,“炎帝”即“赤帝”。秦始皇确立了“皇帝”的称号,为了宣示“皇帝”的正统性,巡狩天下,召集方士、儒生,举行封禅告天仪式。汉高祖人关,在秦时白、青、黄、赤四帝基础上加上“黑帝”之祠,称为“雍郊五畴”。高祖时代的祭祀仪式还不能称为国家宗教,具有很强的民间巫术色彩,当时的“祠祀官”大都为巫官担任,如“梁巫”祠天、地、天社、天水之类,“晋巫”祠五帝、东君、云中君、巫社、巫祠之类;“秦巫”祠杜主、巫保之类,荆巫祠堂下、司命之类,九天巫祠九天,河巫祠河于临晋等等,以上“皆以岁时祠宫中”。天、地、五帝、东君(即日神)之类都是后来国家祭祀体系的重要对象。汉文帝即位,曾“幸雍郊见五畴”。武帝时虽有“郊雍”之举,但其祭祀的重心放在甘泉汾阴、泰山明堂之上。《郊祀志》记载:“(太初二年)有司言雍五畴无牢孰具,芬芳不备。”据此可知,“雍郊五畴”至此已衰落下去了。

 汉书·郊祀志》记毫人谬忌奏祠太一方,曰:“天神贵者太一,太一佐日五帝。古者天子以春秋祭太一东南郊。”于是,武帝立太一神祠于长安东南。后“作甘泉宫,中为台室,画天地泰一诸鬼神,而置祭具以致天神”。武帝命祠官宽舒等仿照长安太一神祠,在甘泉造太一神坛,“五帝坛环居其下,各如其方,黄帝西南,除八通鬼道。”武帝每三年亲郊祠甘泉太一、汾阴后土。据《三辅黄图》卷4记载:“甘泉苑,武帝置,沿山谷行,至云阳三百八十一里,西人扶风,凡周回五百四十里。苑中起宫殿台阁百余所,有仙人观,石阙(当为“關”)观、封峦观、鳷鹊观。”甘泉宫在今陕西淳化县,为汉代六大宫殿之一(余为长乐、未央、建章、桂宫、北宫)。汉武帝时,郡国上计、诸侯朝觐、宴享藩夷、郊祀泰畴等皆在甘泉宫。据淳化县文化馆姚生民介绍。汉武帝时代的建筑遗迹如益延寿观、通天台、洪崖宫、迎风馆、昆明池、凌波殿、诸侯邸、紫坛殿等多有发现。郊祀仪式中的乐舞表演应该是最富有艺术性和激动人心的部分。值得注意的是,传统雅乐舞蹈通常是由“良家子”、羽林孤儿之类的壮健男士组成,而在甘泉郊祀仪式中则由“女乐”充当。《汉书·郊祀志》记载武帝讨平南越后,“嬖臣李延年以好音见……祷祠太一、后土,始用乐舞,益召歌儿,作二十五弦及空侯、瑟由此起。”《三辅黄图》卷5记载:“武帝时祭泰乙,上通天台,舞八岁童男女三百人,祠祀招仙人。”《后汉书·刘玄刘盆子传》:“有故祠甘泉乐人,尚共击鼓歌舞,衣服鲜明,见盆子叩头言饥。盆子使中黄门禀之米,人数斗。后盆子去,皆饿死不出。”

《汉书·郊祀志》记成帝时丞相匡衡上言:“甘泉泰畴紫坛,八觚宣通象八方。五帝坛周环其下,又有群神之坛……紫坛有文章、采镂、黼黻之饰及玉、女乐,石坛、仙人祠,瘗鸾路、骍驹、寓龙马,不能得其象于古。……紫坛伪饰女乐、鸾路、骍驹、龙马、石坛之属,宜皆勿修。”《楚辞·九歌》:“荪壁兮紫坛。”《汉书·礼乐志》载《汉郊祀歌·天地八》:“ 爰熙紫坛,思求厥路。”师古注:“紫坛,坛紫色也。思求降神之路也。”可见“紫坛”是祭祀乐舞汇演的场所。《史记·乐书》:“汉家常以正月上辛祠太一甘泉,以昏时夜祠,到明而终。常有流星经于祠坛上。使僮男僮女七十人俱歌。春歌青阳,夏歌朱明,秋歌西颢,冬歌玄冥。世多有,故不论。”《汉书‘礼乐志》:

至武帝定郊祀之礼,祠太一于甘泉,就乾位也;祭后土于汾阴,泽中方丘也。乃立乐府,采诗夜诵,有赵、代、秦、楚之讴。以李延年为协律都尉,多举司马相如等数十人造为诗赋,略论律吕,以合八音之调,作十九章之歌。以正月上辛用事甘泉圜丘,使童男女七十章之歌,昏祠至明。

这段话明确传达出武帝时代“郊祀之礼”的内容,即甘泉祠太一,汾阴祭后土。从“采诗夜诵”至“昏祠至明”至少有三层意思:

第一,立乐府的目的在于搜集“赵、代、秦、楚之讴”,这些都应属于祭歌。《郊祀歌·天地八》:“千童罗舞成八溢,合好效欢虞泰一。《九歌》毕奏斐然殊,鸣琴竽瑟会轩朱。”“赵、代、秦、楚之讴”应该是指《楚辞·九歌》;又有“展诗应律鋗玉鸣,函宫吐角激徵清。发梁扬羽申以商,造兹新音永久长。”说明《九歌》在当时确属“新音”。

第二,司马相如等数十人创作的“十九章之歌”,即《郊祀歌》十九章,保存在《汉书·礼乐志》中。《史记·乐书》:“至今上即位,作十九章,令侍中李延年次序其声,拜为协律都尉。通一经之士不能独知其辞,皆集会五经家,相与共讲习读之,乃能通知其意,多《尔雅》之文。”《史记·佞幸列传》:“延年善歌。为变新声,而上方兴天地祠,欲造乐诗歌弦之。延年善承意,弦次初诗。”《郊祀歌》十九章是武帝时代的辞赋家、诗人与音乐家共同创作的“新乐”。

第三,与《易·豫》彖辞“先王作乐崇德,殷荐上帝,以配祖考”即郊祀上帝并以始祖配天的宗教习惯不同,《郊祀歌》与《楚辞·九歌》一样,描写了众多“灵”的活动,如迎神曲《练时日》写“灵之旃”、“灵之车”、“灵之下”、“灵之来”、“灵之至”、“灵已坐”、“灵安留”的过程,具有很强的表演性。如《天地》“璆磬金鼓,灵其有喜”、《天门》“灵浸鸿”、《五神》“灵舆位,偃蹇骧”,而在送神曲《赤蛟》中“灵已醉”、“灵既享”、“灵殷殷”、“灵禗禗”、“灵将归”等神灵活动,同时也表达了美好祈愿,如“赐吉祥”、“延寿命”、“辑万国”、“礼乐成”、“托玄德,长无衰”等,这些都属于祭神仪式上的祝嘏之辞。值得注意的是,“灵”在郊祀仪式中既为神亦为巫,钱钟书称之为“一身二任”。由巫扮神,载歌载舞,如同《惟泰元》记载“钟鼓竽笙,云舞翔翔”、《景星》所言:“杂变并会,雅声远姚”,使仪式活动充满了戏剧性。

《郊祀歌》十九章的创作时间,据萧涤非先生所论,以《朝陇首》为最早,作于元狩元年(前122),以《象载瑜》为最晚,作于太始三年(前94),两者前后相距至28年之久。今《汉书》所录次第,似不以时代为先后。时间跨度虽然很长,但其内部结构是完整统一的,第一《练时日》、第十九《赤蛟》为迎送神曲,相当于大型祭祀乐舞的序曲与终曲;《帝临》、《青阳》、《朱明》、《西颢》、《玄冥》五首分祀中、东、南、西、北五帝,《帝临》为中央之帝即黄帝,“帝临中坛,四方承宇”,其余四首代表着春、夏、秋、冬四季之神;《惟泰元》、《五神》祀太一之神;《天地》、《日出入》祀天地之神及日神;《后皇》、《华烨烨》祀后土,《天门》记封禅望祠蓬莱,《天马》、《景星》、《齐房》、《朝陇首》、《象载瑜》等为颂瑞之作。这些诗篇反映了武帝时代的文治武功,如《帝临》“海内安宁,兴文偃武”、《惟泰元》“灭除凶灾……九夷宾将”,同时体现了武帝本人追求游仙长生的个人色彩,如《日出入》以太阳运行、四季无穷而人生有限的强烈对比,表达此岸登仙的强烈愿望。《天马》两首,一为“元狩三年马生渥洼水中作”,一为“太初四年诛宛王获宛马作”,太初四年所作“天马徕”重复六次,希望借助这一“龙之媒”来“逝昆仑”、“游阊阖,观玉台”,昆仑、蓬莱、泰山皆为传说中的仙界。可以说,《郊祀歌》十九章在整个郊祀乐创作史上也是无可超越的典范之作。



二、郊祀制度之定型及其祭歌

汉宣帝即位以后,“修武帝故事”,神爵元年(前60)春正月,行幸甘泉郊泰畴,三月行幸河东(即汾阴,今山西荣河县)祠后土。《汉书·郊祀志》记宣帝“盛车服,敬齐祠之礼,颇作诗歌”。《王褒传》:“神爵、五风之间,天下殷富,数有嘉应,上颇作诗歌,欲兴协律之事。”保存在《宋书·乐志》卷4“汉铙歌十八曲”中的《圣人出》、《上陵》、《上之回》、《远如期》4章,据清人陈沆考证,《圣人出》(《宋书·乐志》列为第十四)述宣帝起自民间而为天子之事。《上陵》(《宋书·乐志》列第八)多言神仙瑞应之事,如“甘露初二年,芝生铜池中”,《汉书·宣帝纪》:“神爵元年诏曰:逎者金芝九茎,产于函德殿铜池中。”《续汉书·礼仪志》:“正月上丁,祀南郊,次北郊,明堂,高庙,世祖庙,谓之五供,礼毕,以次上陵,太常乐奏食举。”“世祖庙”即武帝庙,立于宣帝。《乐府诗集》一六:“西都旧有上陵。东都之仪,太官上食,太常乐奏食举。按古辞,大略言神仙事,不知与食举曲同否。”此诗盖上世祖陵所作。《上之回》记甘露三年春,宣帝郊泰畴,于甘泉宫接受单于朝见之事。《远如期》大略与《上之回》同时作,“专颂单于来朝”,“明皆宣帝时事”。

汉元帝于初元二年(前47)春正月幸甘泉,郊泰畴,后幸河东,祠后土,初元五年幸雍祠五畴。《通典》卷42记载,成帝建始元年(前32)接受丞相匡衡、御史大夫张谭奏议,“作长安南北郊”,将甘泉泰畴徙置长安,罢甘泉、汾阴祠,同时将汉初以来“雍、鄜、密、上下畴、九天、太一、三一、八神之属,并余淫祀陈宝等祀,所不应礼者四百七十所,皆罢。”但后来匡衡坐事免官,成帝亦以“颇好鬼神”兼“无子”之故,甘泉、汾阴祠及诸淫祠又得以恢复。《汉书,郊祀志》记载后哀帝即位,“寝疾,博征方术士,京师诸县皆有侍祠使者,尽复前世所常兴诸神祠宫,凡七百余所,一岁三万七千祠。”可见西汉郊祀活动始终伴以求仙长生及张皇鬼神之巫术。而在平帝元始年间,匡衡首倡的郊祀制度得到大司马王莽的推重,史称“元始故事”。据《通典》卷42记载:

莽又颇改祭礼,云:“天地有别有合。其合者,孟春正月上辛若丁,天子亲合祀天地于南郊,先祖配天。先妣配地……其别者,天地有常住。以冬日至,使有司奉祠南郊,高祖配而遥祀群阳,夏日至,使有司祀北郊,高后配而遥祀群阴。”

王莽又将“皇天上帝”、“太一”、“后土”合并为“中央黄灵”,实即黄帝。将汉初的“雍郊五畴”即青、赤、白、黑、黄五帝移置在长安,并依据《礼记·月令》之意将天地诸神合并归类,体现了天地神祠的秩序化和规范化:

兆天地之别神:中央帝黄灵后土畤及日庙、北辰、北斗、填星、中宿中宫于长安城之未地兆;东方帝太昊青灵勾芒畤及雷公、风伯庙、岁星、东宿东宫于东郊兆;南方炎帝赤灵祝融畤及荧惑星、南宿南宫于南郊兆:西方帝少昊白灵蓐收畤及太白星、西宿西宫于西郊兆;北方帝颛顼黑灵玄冥畤及月庙、雨师庙、辰星、北宿北宫于北郊兆。

这一“元始故事”体现了汉代郊祀活动由原始巫术及方术向儒家祭祀体系的回归。尽管王莽的新朝很短暂,但东汉光武帝建武元年(25)采“元始故事”,“立郊兆于洛阳城南”。《宋书·乐志》卷1有记载:

汉光武平陇、蜀,增广郊祀,高皇帝配食(《祭祀志》:“位在中坛上”),乐奏《青阳》、《朱明》、《西皓》、《玄冥》、《云翘》、《育命》之舞。北郊及祀明堂,并奏乐如南郊。迎时气五郊:春哥《青阳》,夏哥《朱明》,并舞《云翘》之舞;秋哥《西皓》,冬哥《玄冥》,并舞《育命》之舞;季夏哥《朱明》,兼舞二舞。

 “《青阳》、《朱明》、《西皓》、《玄冥》”,汉《郊祀歌》题为“邹子乐”,“《云翘》、《育命》之舞”,据《北堂书钞》卷107引《魏名臣奏》卢毓云“出自汉武”,“旧以祀天地”。明帝永平二年,“始迎气于五郊”。具体来说,立春日,迎春东郊,祭青帝句芒;立夏日,迎夏南郊,祭赤帝祝融;先立秋十八日,迎黄灵于中兆,祭黄帝后土;立秋日,迎秋西郊,祭白帝蓐收;立冬日,迎冬北郊,祭黑帝玄冥。明帝时分汉乐为四品,“大予乐”即太乐,为“郊庙上陵之所用”。《后汉书·明帝本纪》:“(永平三年)秋八月戊辰,改大乐为大予乐。”注引《尚书‘璇玑钤》:“有帝汉出,德洽作乐名予。”《汉官仪》:“太予乐令一人,秩六百石。”东汉郊祀歌辞基本采用西汉武帝时的《郊祀歌》,罕有创造。



三、魏晋南北朝时期的郊祀制度及郊祀歌辞

魏晋南北朝时代改朝换代频繁,郊祀活动亦频繁举行。自汉末大乱,郊祀“绝无金石之乐,乐章亡缺,不可复知。”后曹操平定荆州,获汉雅乐郎杜夔,使创定雅乐。《晋书·乐志》记载:“时又有散骑侍郎邓静、尹商善训雅乐,歌师尹胡能歌宗庙郊祀之曲,舞师冯肃、服养晓知先代诸舞,夔悉总领之。”《三国志‘文帝本纪》记载魏文帝曹丕黄初元年受汉禅位,燎告天地。《魏志·明帝本纪》记载明帝曹睿太和元年春正月,郊祀武皇帝以配天,宗祀文皇帝于明堂以配上帝。自齐王曹芳正始以后,终魏代不复郊祀。《三国志·蜀志·先主传》记载蜀汉刘备于章武二年营南郊于成都,孙权初摄尊号于武昌,祭南郊告天。后王嗣位,终吴代不郊祀。

晋武帝司马炎泰始二年(266)诏定郊祀,一是去除明堂、南郊祀仪中的“五帝”神位,同称吴天,以宣皇帝(司马懿)配天,后太康三年(282)重新恢复南郊五帝神位;二是“丘郊不异”,将祀天的“圜丘”与祭地的“方泽”合二为一,于二至(冬至、夏至)合祀。泰始二年,诏郊祀明堂礼乐采用魏仪,使傅玄造郊祀之歌,有《祀天地五郊夕牲歌》、《祀天地五郊迎送神歌》、《飨天地五郊歌》、《天地郊明堂夕牲歌》、《天地郊明堂降神歌》、《天郊飨神歌》、《地郊飨神歌》、《明堂飨神歌》等。这些诗歌秉承“商周雅颂之体”,内容不外是颂晋代魏之合法性,美先祖之文德武功,希望上天及先祖歆享祭品,保佑子孙,诗体上采用典重古朴的四言体。

南朝频繁举行郊祀告天仪式,据金子修一统计,东晋自元帝建武元年(317)到恭帝义熙十四年(416)郊祀10次,刘宋自武帝永初元年(20)至顺帝元徽五年(477)郊祀22次,南齐自高帝建元元年(479)至和帝永元三年(501)郊祀10次,南梁自武帝天监元年(502)至武帝太清三年(547)共20次,陈自武帝永定元年(557)到后主太建十四年(582)11次。南朝对郊祀仪式讲论甚精,概言之,一是天、上帝、五帝之关系及“备乐”问题,二是郊、丘是否一致及郊祀时间。

关于天与上帝。《易·豫》:“先王以作乐崇德,殷荐之上帝,以配祖考。”《孝经》:“郊祀后稷以配天,宗祀文王于明堂,以配上帝。”上帝与天,连文重出。“吴天上帝”与“五帝”在上古礼书中是有区别的。《周礼·司服》:“大裘而冕,以祀昊天上帝,祀五帝亦如之。”汉代受纬书影响很深,刘向云:“天神之大者昊天上帝,亦日太乙。其佐日五帝,东方苍帝灵威仰,南方赤帝赤熛怒,西方白帝白招拒,北方黑帝叶光纪,中央黄帝含枢纽。牲帛及玉各依方色。”清黄以周解释说:“祀昊天之大神日昊天上帝,祀五行分王之神日五帝,兼祀五帝于南郊日旅上帝,兼祀六帝于圜丘又日大旅上帝。祀为专祭,旅者,会而祭之也。”南朝时人们不信纬书神话,晋、宋时将“五帝”神位从昊天上帝座前移走,而归属明堂祭祀。《南齐书·乐志》:“明堂祠五帝,汉郊祀歌皆四言,宋孝武使谢庄造辞,庄依五行数,木数用三,火数用七,土数用五,金数用九,水数用六。”谢庄所造《明堂歌》,“歌青帝辞”三言,依木数;“歌赤帝辞”七言,依火数;“歌黄帝辞”,五言,依土数;“歌白帝辞”,九言,依金数;“歌黑帝辞”,六言,依水数。南齐高帝(萧道成)建元二年,黄门郎谢超宗制郊庙明堂乐,多删颜延之、谢庄辞以为新曲。梁武帝天监十七年,“南郊始除五帝祀”,将其归人明堂。

二是郊、丘是否一致及时间。西汉诸儒董仲舒、匡衡、张谭等认为《周礼》圜丘即南郊。而郑玄则说“祭昊天于圜丘,祭上帝于南郊”,晋代将南郊与圜丘合并。南齐武帝永明元年,尚书令王俭引《礼记·郊特牲》“郊之祭也,迎长日之至也,大报天而主日也”以及《左传》“启蛰而郊”,认为“圜丘与郊各自行,不相害也”。帝天监三年,“帝曰:圆丘自是祭天,先农即是祈谷……既祭昊天,宜在冬至。祈谷时可依古,必须启蛰,在一郊坛,分为二祭”。

南朝郊祀乐歌具有比较突出的复古倾向,如南齐郊祀乐“尽以韶为名”,并规定了具体仪注。“韶”来自于大舜传说“箫韶九成,凤凰来仪”。梁武帝素谙音律,“乃定郊桎宗庙及三朝之乐”,国乐以“雅”为称,“止乎十二,则天数也”。《隋书·音乐志》梁武帝认为“事人礼缛,事神礼简”,郊庙雅乐省并宫悬,“郊庙歌辞,应须典诰大语,不得杂用子史文章浅言”。所谓“典诰大语”即“《五经》为本,其次《尔雅》、《周易》、《尚书》、《大戴礼》”及“唐虞诸书,殷颂周雅”,如“皇雅”取《诗·大雅》“皇矣上帝,临下有赫”;“涤雅”取《礼记·郊特牲》“帝牛必在涤三月”;“牲雅”取《左传》“牲牲肥腯”;“諴雅”取《尚书·大禹谟》“至诚感神”;“献雅”取《礼记·祭统》“尸饮五,君洗玉爵献卿”;“桎雅”取《周礼·大宗伯》“以禋祀祀昊天上帝”,等等。《乐府诗集》卷3《郊庙歌辞三》载《皇雅》三首、《涤雅》一首、《牲雅》一首、《牲雅》三首、《献雅》一首、《袒雅》二首,同书记载《梁南郊登歌》二首、《梁北郊登歌》二首及《梁明堂登歌五首》。

史载梁武帝时“礼乐制度,粲然有序”,然自候景之乱后,“乐府不修,风雅成尽”。南朝陈沿袭前朝郊祀仪注,采用梁代乐章。陈文帝天嘉元年(560),始定圜丘、明堂及宗庙乐。但陈后主即位,对郊庙乐歌毫无兴趣,《隋书·音乐志》:

及后主嗣位,耽荒于酒,视朝之外,多在宴筵。尤重声乐,遣宫女习北方箫鼓,谓之《代北》,酒酣则奏之。又于清乐中造《黄鹂留》及《玉树后庭花》、《金钗两臂垂》等曲,与幸臣等制其歌词,绮艳相高,极于轻薄。男女唱扣,其音甚哀。

《代北》即代歌、北歌,为北魏拓跋史诗。魏收《魏书·乐志》所称之“真人代歌”,“上述祖宗开基之由,下及君臣废兴之迹,凡一百五十章。昏晨歌之,时与丝竹合奏,郊庙宴飨亦用之。”《隋书·经籍志》“小学类”有《国语真歌》10卷,可能即代歌150章。“国语”即鲜卑语,代歌是用汉语写鲜卑语音而成。北魏迁洛以后,对于拓跋旧物都以代、以北为称,所以北歌、代歌同义,两唐《乐志》都说北歌是“燕魏之际鲜卑歌”。《魏书。序纪》关于拓跋前史的史料出自《代歌》,迄今仍可称得上惟一史料。

北魏郊祀制度具有许多鲜卑旧习,如“西郊祀天”,《魏书·礼仪志》:“太祖(道武帝拓跋珪)登国元年(386),即代王位于牛川,西向设祭,告天成礼。”“天兴元年(398),定都平城,即皇帝位,立坛兆告祭天地。”祀天之礼用周典,“以夏四月亲祀于西郊”。二年正月亲祠上帝于南郊,以始祖神元皇帝配,五帝以下天文从食。“天文”包括日、月、五星、二十八宿、天一、太乙、北斗等。“天赐二年(405)夏四月,复祀天于西郊。”在祀天仪式中,“女巫”的活动值得注意,“女巫执鼓,立于陛之东、西面。选帝之十族子弟七人执酒,在巫南,西面北上。女巫升坛,摇鼓。帝拜,若肃拜,百官内外尽拜。”北方游牧民族普遍信奉萨满教即巫教,而在秦汉以来历代王朝的国家宗教中早已没有了巫教的位置。

北朝祀天仪式信从郑玄礼说,“五精帝”如灵威仰、赤熛怒等神名皆来源于纬书。而南朝信奉《月令》,青帝、赤帝、白帝、黑帝、黄帝等五帝祀奉于明堂。北齐每三年一祭,以正月上辛禘祀昊天上帝于圜丘,以高祖神武皇帝(高欢)配。五精帝、天文等从祀。又祀感生帝灵威仰于南郊,以高祖神武皇帝配。北周以正月上辛祀吴天上帝于圜丘,以其先帝神农氏配,五帝、天文等从祀。又祀感生帝灵威仰于南郊,以始祖莫那配。关于北朝郊祀乐章,《乐府诗集·郊庙歌辞一》题解云:“元魏、宇文继有朔漠,宣武以后,雅好胡曲,郊庙之乐,徒有其名……梁、陈尽吴楚之音,周、齐杂胡戎之伎。”《隋书·音乐志上》记北齐后主“唯赏胡戎乐……故曹妙达、安未弱、安马驹之徒,至有封王开府者”。同书记载北周太祖辅魏之时,得高昌乐伎。北周武帝聘皇后于北狄,“得其所获康国、龟兹等乐,更杂以高昌之旧,并于大司乐习焉。采用其声,被于钟石,取《周官》制以陈之。”“苏祗婆七调”亦于此时传人。而郊庙雅乐不为时人所重,《周书》卷35《崔猷传》:“时太庙初成,四时祭祀,犹设俳优角抵之戏,其郊庙祭官,多有假兼。”太庙成了俗乐演出的场所。 隋代建立以后,沿袭前朝郊祀故事,祀昊天上帝于圜丘。值得注意的是,隋代根据神格不同,划分不同祭祀等级。《隋书·礼仪志》:“昊天上帝、五方上帝、日月、皇地祗、神州社稷、宗庙等为大祀;星辰、五祀、四望等为中祀;司中、司命、风师、雨师及诸星、诸山川等为小祀。”文帝热衷天地祭祀,从开皇元年(581)至仁寿元年(601)亲祠南郊、祭感生帝以及方泽共9次,而炀帝除大业元年(605)孟春祀感生帝、孟冬祀神州外,几乎没有郊祀的记录,可以说对这一古老礼仪了无兴趣。

综而言之,从魏迄隋改朝换代频繁,正史中记载皇帝“亲郊”与否似乎成了改朝换代的主因。新朝君主为宣布继承之合法性,告代祭天,自称“天子”,宣扬“受命”而得天下的正当性。



四、礼书的编纂与唐郊祀仪式的完善

历代礼乐之沿革,详于正史之《礼志》、《乐志》。由汉迄唐,礼书的编纂可谓史不绝书。西汉河间献王刘德大搜经籍,得《周官》5篇,《士礼》17篇。《汉书·艺文志》:“《记》百三十一篇,七十子后学者所记也。”戴圣删减而成49篇,即今本《礼记》。隋文帝命太常牛弘集南北仪注,定《五礼》130篇。唐太宗诏房玄龄、魏征等礼官学士,修改旧礼,撰成《贞观礼》138篇,分为100卷。唐高宗以《贞观礼》为不备,诏长孙无忌、杜正伦、李义府、许敬宗等人,于显庆三年(658)改订增删,增之为130卷,为《显庆礼》。玄宗时,学士张说以“唐《贞观》、《显庆礼》仪注前后不同,宜加折衷,以为唐礼”。玄宗乃诏徐坚、李锐、施敬本撰述,后萧嵩与王仲丘撰定为150卷,即《大唐开元礼》。代宗贞元中,王泾“考次历代郊庙沿革之制及其工歇祝号,而图其坛屋陟降之序,为《郊祀录》十卷”。后又有韦公肃《礼阁新仪》30卷、王彦威《曲台新礼》30卷、《续曲台礼》等。

《新唐书·礼乐一》:“冬至祀昊天上帝于圜丘,孟冬袷于太庙之礼,在乎坛壝、宗庙之间,礼盛而物备者莫过乎此也。”《唐会要》卷9载张九龄之议论:“天者百神之君,王者所由受命也。自古继统之主,必有郊配,盖敬天命、报所受也。”郊祀礼属于“吉礼”之最重要者,在武德令、贞观礼、显庆礼及开元礼中,其仪注、时令、种类等有不同的规定,金子修一将其列表如下:

从上表看出,显庆礼、开元礼对吴天上帝的祭祀每年四次,是二年一郊的南朝的8倍,这些祀天仪式大多为“有司摄事”。其中《大唐开元礼》为新、旧《唐书》礼志所取材,尤为重要。《序例上》:“凡国有大祀、中祀、小祀,昊天上帝、五方上帝、皇地祗、神州宗庙,皆为大祀;日月星辰、社稷、先代帝王、岳镇海渎、帝社、先蚕、孔宣父、齐太公及诸太子庙并为中祀;司中、司命、风师、雨师、灵星、山林、川泽、五龙祠等并为小祀。”关于冬至圜丘祀昊天上帝之神位,详见《大唐开元礼》:

冬至祀昊天上帝于圜丘坛上,以高祖神尧皇帝配,坐坛第一等祀。东方青帝灵威仰,南方赤帝赤燥怒,中央黄帝含枢纽,西方白帝白招拒,北方黑帝叶光纪及大明、夜明七坐坛第二等祀。天皇大帝、北辰北斗、天一、太一、紫微、五帝座并差在行位前,余内官诸坐及五星十二辰、河汉、都四十九座齐列俱在第二等十二陛之间,坛第三等祀。中宫市垣、帝座七公、日星、帝席、大角、摄提、太微、太子、明堂、轩辕、三台、五车、诸王、月星、织女、建星、天纪等十七座及二十八宿并差在前列,中宫余一百四十二座齐列皆在第三等十二陛间。又祀外官一百五座于内壝之内,又设众星之坐三百六十坐于内壝之外。

唐圜丘遗址现在已被发现。从上文可以看出,所谓圜丘郊天祭祀实际上是“天文图”,《大唐开元礼》认为“此神位盖是浑仪制图”,“从祀”者皆为天官。它们各自都是对以紫微宫为中心的天空之星的模仿。也是把圜丘这种模拟整个天空的建筑物视觉化了。这来自于悠久的祭祀传统,祭祀、历法与天文星占之类密不可分。上文记载北魏、北齐、北周圜丘祭典都以“天文”从祀,以有别于北郊祭地、宗庙享人鬼。与此同时,《大唐开元礼》也将皇帝祭祀分为皇帝名下的祭祀和天子名下的祭祀两种,其中,南郊祀天、北郊祭地是天子祭祀的代表,在放置祖先牌位的宗庙庙享是皇帝祭祀的代表。在妹尾达彦《唐长安城的礼仪空间》一文中,对唐代长安城的“国家礼仪”诸如圜丘、明堂、东南西北郊坛等列表说明,长安城主要是作为国家礼仪的舞台而被设计的,在长安城内外一年四季定期举行皇帝礼仪,由于这些礼仪,长安城成了天地诸神共同守护的宇宙中心地。《新唐书-礼乐一》将祀天仪注分为六节,即卜日、斋戒、陈设、省牲器、奠玉帛、进熟及馈食,与此稍有不同。祭仪进行之中,雅乐伴随始终,《新唐书·礼乐十一》记贞观二年祖孝孙制定“大唐雅乐”,取《礼记·乐记》“大乐与天地同和”之意,制“十二和”以法“天之成数”即历法十二月。《乐府诗集·郊庙歌辞》卷4保存《唐祀圆丘乐章》8首,为贞观六年褚亮、虞世南、魏征等作,《豫和》(降神)——《太和》(皇帝行)——《肃和》 (登歌献玉帛)——《雍和》(迎俎)——《寿和》(酌献饮福)——《舒和》(送文舞迎武舞)——《凯安》(武舞)——《豫和》(送神),应是一完整祭仪乐歌。值得注意的是,《凯安》为贞观中创制的大型武舞,应用于郊庙宴会,舞者64人。《旧唐书·音乐志》:“凡有六变:一变象龙兴参野,二变象克靖关中,三变象东夏宾服,四变象江淮宁谧,五变象猃狁替伏,六变复位以崇,象兵还振旅。”以舞蹈语言表现李唐建国的经历,是《破阵乐》的前身。《郊庙歌辞》卷5到卷6记载唐武后《唐享吴天乐十二首》、唐中宗《唐祀昊天乐十一首》、玄宗开元创制郊祀乐章《唐祀圆丘乐章十一首》以及封泰山、祈谷、明堂、雩祀诸乐章,保存比较完备。



五、结语  

上文重点论述了汉至唐郊祀仪式及乐章,上帝、祖先和皇帝是古代国家宗教祭仪的核心。上帝至高无上,天地神灵以及国王的祖先都隶属于他,只有祖先能向帝说情;另一方面,只有国王才能与祖先沟通,因为国王是“予一人”,祖先也有赖于献祭给他们的谷物与牺牲,上帝、祖先与人王处于“不隔”的状态之中。米尔恰·伊利亚德《中国古代宗教》注意到天神、祖先崇拜与历法之间的紧密联系,国王因为是“天子”,只有“天子”才有资格祭天,才有责任维系宇宙节律的正常运行。国王必须举行仪式,必须在周而复始的各种重要农时中代表天神。这一宗教思想可以说从商代一直贯穿到清代。

金子修一《皇帝祭祀的展开》将古代中国皇帝祭祀分为“皇帝名下”和“天子名下”两种,郊祀(南郊祀天、北郊祭地)是“天子祭祀”的代表,祝文往往以“天子臣某”开头;而在放置祖先牌位的宗庙举行的祭祀(“庙享”)是“皇帝祭祀”的代表,祝文往往自称“皇帝臣某”。这是一个独到的发现,本文采用这一说法,主要研究的是“天子祭祀”。 那么,经过由汉到唐很多朝代,郊祀仪式频繁举行的内在动力何在?社会集团通过仪式周而复始地自我确立,这是对郊祀功能的最好说明。妹尾达彦曾对“国家礼仪”的意义与机能的“一般性特征”做了精确概括:(一)国家礼仪将宣扬宇宙秩序和地上秩序相对应的观念,以生动的形式视觉化;(二)是造成国民支持并促成统治正统化的重要手段;(三)缓和、掩饰了国家内部的对立,造成社会的统合,进而对集团外部采取排斥和暴力;(四)统治者必须遵守公共礼仪规范和传统观念,因此礼仪也对统治权利本身施加了一定的制约。[简言之,郊祀仪式是确立君主即位之合法性、王权之正统性及神圣性的最有效手段,“天子”是这一神圣仪式的中心,从汉至唐史上许多大有为之君主如汉武帝、光武帝、梁武帝、隋文帝、唐太宗、武后、唐玄宗等往往是国家礼仪的积极倡导者。

郊祀乐属于上古时代的雅乐体系,服务于祀神仪式的需要,《易·豫卦》彖辞:“先王以作乐崇德,殷荐上帝,以配祖考。”《周礼·大司乐》:“以六律、六同、五声、八音、六舞大合乐,以致鬼神示。”《礼记·礼运》:“殷人尚声,臭味未成,涤荡其声,乐三阕,然后出迎牲,声音之号,所以诏告于天地之间也。”通过雅乐召唤“鬼神示”来享用人间的馨香,具有宗教伦理功能。历代郊祀乐章名目往往体现社会的核心价值,《通典·乐二》:“周享神诸乐,多以夏为名,宋以永为名,梁以雅为名,后周亦以夏为名,隋氏因之,今国家以和为名。”另如汉《安世房中歌》多言“德”,可说是“以德为名”,南齐多以“韶”为名。郊庙雅乐的重要乐器是编钟,味淡声希,伶官口耳相传,其音韵曲折、乐律制度等亦迭兴迭毁,今依《通典·乐典》言其概略。

西汉初年制氏作钟,“但闻铿锵,不晓其意”。经过两汉始云周备。但“自东京大乱,绝无金石之乐,乐章亡缺,不可复知”,魏武帝曹操平荆州,获汉雅乐郎杜夔,“始设轩悬钟磬,复先代古乐”。晋武帝命苟勖、张华等人各造郊庙诸乐歌辞,苟勖“依古尺作新律吕,以调声韵”。至怀帝永嘉之末,伶官、乐器皆没于刘(渊、聪)石(勒)。江左因时无雅乐器及伶人,省太乐并于鼓吹,郊祀遂不设乐。梁武帝思弘古乐,素善音律,自制四器,名之为“通”。北魏道武帝平中山,获其乐悬,后邓渊制律吕,协音乐。但鲜卑虽屡获雅乐器,对此却不感兴趣,使“古乐音制,罕复传习,旧工更尽。声曲多亡”。至唐代贞观之初,合考隋氏所传南北旧乐,“梁陈尽吴楚之声,周齐皆胡虏之音”,乃斟酌南北,制“十二和”,名《大唐雅乐》,应用于郊庙、元会、冬至及册命大礼之中。至唐玄宗时完成《大唐开元礼》的编纂,其乐坊有“坐部伎”、“立部伎”,“立部伎”低“坐部伎”一等,而“立部伎”中绝无性灵者并入郊庙雅乐,雅乐的地位可见一斑。

郊庙礼制及雅乐服务于祭祀天神、地示、祖先的需要,具有极强的保守性。但在创制过程中吸收了巫祭乐舞、民间俗乐、胡部新声等音乐元素。如武帝时郊祀乐吸取楚地巫舞、“太一”祭祠、游仙乐舞等。南陈宣帝时定三朝之乐,“采梁故事,奏《相和》五引,各随王月”,“相和”曲来自民间俗乐。北魏郊庙乐章有《真人代歌》,叙鲜卑兴起之史诗,为南陈后主所欣赏。北魏“诏太乐、总章、鼓吹增修杂伎,以备百戏”,宣武帝以后,“始爱胡声,屈茨、琵琶、五弦、箜篌、胡鼓、铜钹、打沙罗,胡舞铿锵镗鎝,洪心骇耳,抚筝新靡绝丽,歌响全似吟哭,听之者无不凄怆”。北齐、北周亦莫不如之。相对于郊庙乐章本身的陈陈相因,这些来自俗乐、胡部的乐章很值得重视。郊祀乐中很多是著名诗人创作的作品,《汉郊祀歌》中为“司马相如等数十人”所创作的,其中就有武帝本人的作品。《晋郊祀歌》作者为傅玄,《宋南郊登歌》作者乃颜延之,《宋明堂歌》为谢庄,《齐南北郊登歌》为谢超宗,《梁南北郊、明堂登歌》为沈约,《周祀五帝、方泽歌》为庾信,《乐府诗集》保存唐代乐章较为完整。这些郊祀乐章类似于黑格尔所说的“颂神诗”或“颂圣诗”。但通览《郊庙歌辞》的创作历史,真正出自诗人内心的赞颂实际上很少,更多的是仪式本身的需要。




作者:张树国教授(杭州师范大学)


作者:定之(思涯国际) 

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